Imam Abu Dawud - Pengarang Sunan Abu Dawud

Peta Sijistan

Nama dan Nasabnya

Beliau ialah al-Imam, al-Hafiz, al-Naqid (pengkritik riwayat), al-Thabt (yang mantap ilmunya), penghulu para pakar hadis (Huffaz), Sulaiman bin al-Asy’ath bin Ishaq bin Basyir bin Syaddad, Abu Dawud al-Sijistani al-Azdi.

Gelaran al-Sijistani adalah nisbah kepada Sijistan yang merupakan sebuah kawasan yang ibu kotanya ialah Zaranj, terletak di selatan bandar Herat, dan pada hari ini ia merupakan bahagian selatan dan timur Afghanistan. Zaranj telah ditawan oleh umat Islam pada tahun 30 Hijrah, dan Herat pada tahun 32 Hijrah. Nama Zaranj telah lenyap dan nama Sijistan mula digunakan untuk merujuk kepada wilayah tersebut dan juga kepada bandar yang telah hilang kewujudannya selepas itu.

Terdapat sebahagian orang yang mendakwa bahawa Sijistan yang dinisbahkan Abu Dawud kepadanya itu adalah sebuah kampung daripada kampung-kampung di Basrah. Ibn Khallikan menyebutkan pendapat ini dengan bentuk tamridh (yang menunjukkan kelemahannya). Al-Zahabi berkata: "Pendapat ini tiada asasnya." Al-Subki pula berkata: "Ibn Khallikan telah terkeliru lalu berkata: Sijistan adalah sebuah kampung daripada kampung-kampung di Basrah."

Gelaran al-Azdi pula adalah nisbah kepada al-Azd, dan beliau merupakan pengasas kepada sebuah kabilah di Yaman.

Ini adalah pendapat yang masyhur mengenai nasab beliau, dan ia disebutkan oleh dua orang muridnya iaitu Ibn Dasah dan Abu Ubaid al-Ajurri, yang mana mereka berdua merupakan antara murid beliau yang paling banyak melazimi dan mengenali beliau. Beliau turut dinamakan sedemikian oleh muridnya, Abu Bakar Muhammad bin Abdul Aziz bin Muhammad, yang telah mendengar risalah Abu Daud kepada penduduk Makkah yang diimlakan oleh Abu Dawud kepada mereka.

Demikian juga yang dikatakan oleh al-Khatib al-Baghdadi, al-Nawawi, al-Zahabi, Ibn Kathir dan selain mereka, dan mereka menambah pada nasabnya: Ibn Amru bin Imran.

Abu Tahir al-Silafi berkata: "Pendapat mengenai nasabnya ini adalah yang paling tepat, dan hati lebih cenderung kepadanya, kemudian Allah Taala jua yang lebih mengetahui."

Al-Nawawi berkata: "Ini adalah pendapat yang paling sahih mengenai nasabnya."

Pendapat ini adalah pendapat yang paling masyhur mengenai nasabnya.

Terdapat juga pendapat lain. Ibn Abi Hatim berkata: “Sulaiman bin al-Asy’ath bin Syaddad bin Amru bin Amir.

Pendapat ketiga pula: Muhammad bin Abdul Aziz al-Hasyimi berkata: “Sulaiman bin al-Asy’ath bin Bisyr bin Syaddad.”

Kelahiran dan Perkembangannya:

Abu Dawud dilahirkan di Sijistan pada tahun 202 Hijrah sebagaimana yang dinukilkan daripadanya oleh muridnya, Abu Ubaid al-Ajurri.

Beliau hidup pada zaman yang dipenuhi dengan para ulama, dan membesar dalam sebuah keluarga berilmu yang mencintai ilmu serta sibuk dengannya. Bapanya, al-Asy’ath adalah daripada kalangan murid Hammad bin Zaid yang meriwayatkan hadis daripadanya.

Abangnya, Muhammad bin al-Asy’ath merupakan teman perjalanannya dalam menuntut ilmu, dan dia meriwayatkan daripada murid-murid Syu'bah, manakala anak saudaranya iaitu Abu Bakar (anak Abu Dawud) pula meriwayatkan daripadanya.

Tidak diragukan lagi bahawa sesiapa yang berada dalam keluarga sebegini selalunya akan terpengaruh dengannya dan meniti jalan yang sama, dan begitulah halnya dengan Abu Dawud. Selepas beliau menuntut ilmu daripada guru-guru di negerinya, dan mendengar hadis daripada mereka, beliau telah menuju ke negeri-negeri lain untuk melengkapkan perjalanan ilmunya.

Mengembara dalam menuntut ilmu merupakan suatu kebiasaan yang tersebar luas dalam kalangan penuntut ilmu pada ketika itu. Sebaik sahaja seorang pelajar itu selesai mengambil ilmu daripada ulama di negerinya, dia akan terus bertolak menuju kepada ulama yang berada di negeri-negeri yang lain.

Ramai dalam kalangan ulama menganggap pengembaraan ini sebagai satu perkara yang sangat penting bagi penuntut ilmu, sehinggakan Yahya bin Ma'in berkata: "Empat golongan yang tidak dapat dilihat kejayaan pada mereka..." dan beliau menyenaraikan dalam kalangan mereka: "serta seorang yang menulis hadis di negerinya sahaja namun tidak mengembara dalam menuntut hadis."

Peta Pengembaraan Abu Dawud

Pengembaraannya Menuntut Ilmu, serta Guru dan Muridnya:

Abu Dawud merupakan salah seorang yang telah bermusafir, mengembara dan banyak merantau ke pusat-pusat keilmuan di pelbagai negara Islam, sedangkan umurnya pada ketika itu tidak melebihi 18 tahun. Perkara ini menjadi asbab kepada pendeknya (‘uluw) sanad beliau, serta mempunyai ramai guru yang sama dengan al-Bukhari dan Muslim, seperti Imam Ahmad bin Hanbal, Ishaq bin Rahawaih, Abdullah bin Maslamah al-Qa'nabi, Yahya bin Ma'in, dan selain mereka.

Abu Ubaid al-Ajurri berkata: Aku mendengar beliau berkata: "Aku dilahirkan pada tahun 202 Hijrah, dan aku telah mendirikan solat jenazah ke atas Affan (bin Muslim, ahli hadis Iraq) pada tahun 220 Hijrah. Aku telah memasuki Basrah dan pada waktu itu orang ramai sedang berkata: “Semalam Uthman bin al-Haitham al-Muazzin telah meninggal dunia.” Lalu aku sempat mendengar hadis daripada Abu Umar ad-Darir sebanyak satu majlis, dan aku telah mengekori Umar bin Hafs bin Ghiyath hingga ke rumahnya namun aku tidak sempat mendengar hadis daripadanya. Aku juga sempat mendengar daripada Sa'id bin Sulaiman sebanyak satu majlis, dan daripada Asim bin Ali sebanyak satu majlis."

Beliau telah mendengar hadis di Makkah sewaktu musim Haji daripada al-Qa'nabi dan Sulaiman bin Harb.

Beliau turut mendengar hadis daripada Muslim bin Ibrahim, Abdullah bin Raja', Abu al-Walid at-Tayalisi, Musa bin Isma'il, dan generasi seangkatan dengan mereka di Basrah.

Kemudian beliau mendengar hadis di Kufah daripada al-Hasan bin al-Rabi' al-Burani, Ahmad bin Yunus al-Yarbu'i, dan sekumpulan ulama.

Beliau turut mendengar hadis daripada Abu Taubah al-Rabi' bin Nafi' di Halab.

Serta daripada Abu Ja'far al-Nufaili, Ahmad bin Abu Syu'aib, dan sebilangan ulama di Harran.

Daripada Haiwah bin Syuraih, Yazid bin Abdu Rabbih, dan ramai ulama di Hims.

Daripada Safwan bin Salih dan Hisyam bin 'Ammar di Damsyik.

Daripada Ishaq bin Rahawaih dan generasi seangkatannya di Khurasan.

Daripada Ahmad bin Hanbal dan generasi seangkatannya di Baghdad.

Daripada Qutaibah bin Sa'id di Balkh.

Daripada Ahmad bin Salih dan sekelompok ulama di Mesir.

Serta daripada Ali bin al-Madini, Ali bin al-Ja'd, Muhammad bin al-Sabbah al-Daulabi, Muhammad bin al-Minhal al-Darir, Musaddad, Yahya bin Ma'in, dan ramai lagi selain mereka.

Antara hasil daripada kekerapan pengembaraan Abu Dawud di negara-negara Islam adalah beliau dapat mendengar hadis daripada guru-guru yang sangat ramai yang bilangannya mencecah ratusan orang.

Ibn Kathir dalam al-Bidayah Wa al-Nihayah berkata: "Beliau merupakan salah seorang imam yang banyak bermusafir dan merantau di segenap ufuk dan wilayah. Beliau menghimpun dan mengarang, mentakhrij dan menyusun karya. Beliau banyak mendengar hadis daripada guru-guru di pelbagai negeri seperti di Syam, Mesir, al-Jazirah, Iraq, Khurasan, dan selainnya."

Ibn Hajar menyebutkan dalam kitab Tahzib at-Tahzib bahawa jumlah guru-gurunya di dalam kitabnya al-Sunan dan kitab-kitab lain adalah sekitar 300 orang.

Abu Ali al-Jayyani pula telah mengarang sebuah kitab mengenai senarai guru-guru Abu Dawud yang dinamakannya: Tasmiyah Syuyukh Abi Dawud. Beliau menyenaraikan jumlah mereka menghampiri 400 orang guru, namun begitu, beliau masih tidak merangkumkan kesemuanya.

Selepas bertahun-tahun lamanya Abu Dawud menghabiskan kehidupannya berpindah-randah dari sebuah negara ke negara yang lain di dunia Islam yang dipenuhi dengan para ulama dan ahli hadis, beliau kembali ke Naisabur. Lalu beliau membawa  anaknya mendengar hadis daripada Ishaq bin Mansur, kemudian beliau keluar menuju ke Sijistan, dan kemudian ke Baghdad untuk menetap di sana, dan menamatkan perantauannya di situ, sehinggalah kemudiannya beliau berpindah ke Basrah demi memenuhi permintaan Putera Abu Ahmad al-Muwaffaq.

Abu Bakar bin Jabir, khadam kepada Abu Dawud berkata:

“Aku bersama beliau di Baghdad, lalu kami mendirikan solat Maghrib. Tiba-tiba pintu diketuk lalu ia dibuka. Terdapat seorang khadam yang berkata: "Ini adalah Putera Abu Ahmad al-Muwaffaq sedang meminta izin untuk masuk."

Maka aku masuk menemui Abu Dawud dan memberitahu kepadanya tentang keberadaan Putera itu. Lalu beliau mengizinkannya, maka Putera itu pun masuk dan duduk.

Kemudian Abu Dawud menghadapnya dan bertanya: "Apakah yang membawa Putera datang pada waktu sebegini?"

Maka Putera Abu Ahmad al-Muwaffaq menjawab: "Tiga perkara."

Abu Dawud bertanya: "Apakah ia?"

Putera Abu Ahmad al-Muwaffaq berkata: "Engkau berpindah ke Basrah dan menjadikannya sebagai tanah air supaya para penuntut ilmu dari seluruh pelosok bumi akan mengembara kepadamu lalu Basrah akan kembali makmur dengan sebabmu. Sesungguhnya Basrah telah musnah dan orang ramai telah berhenti datang kepadanya disebabkan apa yang menimpanya akibat pemberontakan kelompok Zanj."

Abu Dawud berkata: "Ini yang pertama, bawakan yang kedua."

Putera Abu Ahmad al-Muwaffaq berkata: "Engkau meriwayatkan kitab al-Sunan kepada anak-anakku."

Abu Dawud berkata: "Ya, bawakan yang ketiga."

Putera Abu Ahmad al-Muwaffaq berkata: "Engkau mengkhususkan sebuah majlis (periwayatan hadis) untuk mereka kerana anak-anak khalifah tidak duduk bercampur dengan orang awam."

Abu Dawud berkata: "Adapun perkara ini, maka tidak boleh Kerana sesungguhnya manusia, sama ada yang mulia mahupun yang berkedudukan rendah, darjat mereka di dalam ilmu adalah sama sahaja."

Ibn Jabir berkata: “Maka anak-anak khalifah pun hadir selepas itu dan duduk di dalam sebuah ruangan khas, dan direntangkan satu tabir pemisah antara mereka dan orang ramai, lalu mereka mendengar hadis bersama-sama orang awam.”

Selepas beliau menetap di Basrah, pandangan orang ramai mula tertumpu kepadanya. Beliau menjadi tumpuan hati para penuntut ilmu hadis, dan menjadi destinasi pengembaraan bagi mereka yang merantau kepadanya dari setiap penjuru dan arah, demi mengambil manfaat daripada ilmunya yang telah diraih dalam perjalanannya yang panjang. Begitulah keadaannya sama seperti setiap orang yang terkenal di dalam sesuatu bidang ilmu.

Maka ramai ulama yang telah hadir untuk mendengar dan meriwayatkan hadis daripadanya. Antara yang paling terkenal dalam kalangan mereka ialah: al-Tirmizi, al-Nasa'i, dan Imam Ahmad. Sungguhpun Imam Ahmad merupakan gurunya, namun beliau telah meriwayatkan daripada Abu Dawud sebuah hadis, iaitu hadis al-'Atirah (sembelihan pada 10 hari pertama bulan Rejab).

Antara murid yang meriwayatkan kitab al-Sunan daripadanya, dan kemudian meriwayatkannya selepas kematian Abu Dawud ialah: Abu at-Tayyib Ahmad bin Ibrahim bin al-Usynani al-Baghdadi yang menetap di al-Rahbah, Abu Amru Ahmad bin Ali bin Hasan al-Basri, dan Abu Sa'id bin al-A'rabi, namun dalam beliau ada terlepas daripada mendengar beberapa hadis daripada kitab al-Sunan.

Murid lain yang turut meriwayatkan daripadanya ialah Ali bin al-Hasan bin al-Abd al-Ansari, Abu Ali Muhammad bin Ahmad al-Lu'lu'i, Muhammad bin Bakr bin Dasah al-Tammar, dan Abu Usamah Muhammad bin Abdul Malik al-Rawwas, dan beliau juga ada terlepas daripada mendengar beberapa hadis daripada kitab al-Sunan.

Pujian Para Ulama Terhadapnya

Terdapat banyak ungkapan pujian kepada Abu Dawud, serta mensifatkan beliau dengan ilmu, ketakwaan, dan sifat warak. Perkara ini tidak lain tidak bukan kerana beliau telah mencapai suatu kedudukan ilmu yang menjadikan beliau mendahului ramai rakan sebayanya, sehinggakan beliau menjadi tumpuan pandangan para ulama, dan tumpuan hati para penuntut ilmu.

Beliau telah menjadi seorang imam daripada imam-imam dunia dalam bidang hadis, dan seorang tokoh daripada tokoh-tokohnya, yang sentiasa menjadi tumpuan dan tujuan kembara para penuntu ilmu. Disebabkan terlalu banyaknya puji-pujian ini, maka amatlah sukar untuk merangkumkan kesemuanya.

Namun, apa yang tidak dapat dicapai kesemuanya, tidak pula patut ditinggalkan kesemuanya. Oleh itu, memadai dengan disebutkan sebahagian daripadanya agar ia dapat dijadikan bukti ke atas kedudukan ilmunya, serta martabat yang telah beliau capai terutamanya dalam ilmu hadis.

Abu Bakar al-Khallal berkata: "Abu Dawud adalah imam yang terkehadapan pada zamannya, seorang yang tidak dapat didahului oleh sesiapa pun pada zamannya dalam pengetahuannya mengenai penyaringan hadis dan pandangan tajamnya dalam meletakkan sesuatu hadis pada perbahasan yang sesuai. Beliau ialah seorang yang warak lagi terkehadapan. Ahmad bin Hanbal telah meriwayatkan daripadanya sebuah hadis, yang mana Abu Dawud sering menyebutkannya."

Kemudian al-Khallal berkata: "Ibrahim al-Asbahani Ibn Urmah dan Abu Bakar bin Sadaqah sering mengangkat martabatnya, dan menyebut tentangnya dengan pujian yang tidak pernah mereka berikan kepada sesiapa pun pada zamannya sepertinya."

Abu Bakar Muhammad bin Ishaq al-Saghani dan Ibrahim al-Harbi berkata: "Apabila Abu Dawud mengarang kitab al-Sunan, hadis telah dilunakkan bagi Abu Dawud sepertimana besi dilunakkan bagi Nabi Dawud AS"

Muhammad bin Makhlad berkata: "Abu Dawud mampu bermuzakarah sebanyak seratus ribu buah hadis. Apabila beliau telah mengarang kitab al-Sunan, dan membacakannya kepada orang ramai, kitabnya itu telah menjadi seumpama mushaf (al-Quran) bagi para ahli hadis, mereka sentiasa mengikutinya dan tidak menyelisihinya. Penduduk pada zamannya turut memperakuinya atas kekuatan hafalannya dan kedudukannya yang terkehadapan di dalam ilmu hadis."

Al-Hafiz Musa bin Harun berkata: "Abu Dawud diciptakan di dunia untuk (berkhidmat kepada) hadis, dan di akhirat untuk (memasuki) syurga."

Abu Hatim bin Hibban berkata: "Abu Dawud adalah salah seorang imam dunia dari sudut kefahaman, ilmu, hafalan, ibadah, sifat warak, dan ketepatan. Beliau menghimpun hadis, mengarang, dan mempertahankan sunnah."

Al-Hafiz Abu Abdullah bin Mandah berkata: "Mereka yang telah mentakhrij dan membezakan antara hadis yang sabit (sahih) daripada yang ma'lul (daif), serta yang salah daripada yang betul ada empat orang: al-Bukhari dan Muslim, kemudian Abu Dawud dan al-Nasa'i."

Abu Abdullah al-Hakim berkata: "Abu Dawud ialah imam ahli hadis pada zamannya tanpa sebarang pertikaian."

Al-Qadi al-Khalil bin Ahmad as-Sijzi berkata: Aku mendengar Ahmad bin Muhammad bin al-Laith, kadi di negeri kami berkata:

“Sahl bin Abdullah at-Tustari datang menemui Abu Dawud al-Sijistani, lalu dikatakan (kepada Abu Dawud): "Wahai Abu Dawud, ini adalah Sahl bin Abdullah datang menziarahimu."

Maka beliau mengalu-alukannya dan mempersilakannya duduk. Lalu Sahl berkata: "Wahai Abu Dawud, aku ada satu hajat kepadamu."

Abu Dawud bertanya: "Apakah ia?"

Sahl berkata: "(Berjanjilah) sehinggalah engkau berkata: “Aku akan tunaikannya sekadar kemampuan."

Abu Dawud menjawab: "Ya."

Sahl berkata: "Keluarkanlah kepadaku lidahmu yang engkau bacakan dengannya hadis-hadis Rasulullah agar aku dapat menciumnya."

Maka Abu Dawud pun mengeluarkan lidahnya lalu Sahl menciumnya.

Al-Hafiz Abu Tahir al-Silafi telah mengulas mengenai kisah ini dengan ucapannya:

"Tidak mudah bagi Sahl untuk melakukan perbuatan ini memandangkan keadaan dirinya yang sering mengasingkan diri daripada manusia dan menjauhkan diri daripada mereka lantaran kecenderungannya untuk tidak mengharapkan apa-apa (daripada manusia), lebih mengutamakan sikap menyembunyikan diri (tidak menonjol), dan meninggalkan perkara yang sia-sia, namun (dia melakukannya) kerana sumbangan Abu Dawud dalam menghidupkan hadis dan syariat yang mulia di Basrah selepas apa yang menimpa kota itu angkara (pemberontakan) kaum Zanj yang bangkit bersama kelompok Qaramitah, serta peristiwa kemusnahan dan pembunuhan para ulama dan tokoh-tokohnya yang telah berlaku."

Al-Zahabi berkata: "Abu Dawud, di samping kedudukannya sebagai imam dalam bidang hadis dan cabang-cabangnya, beliau juga merupakan salah seorang daripada ahli fiqh yang besar, kitabnya menjadi bukti ke atas hal tersebut. Beliau merupakan antara murid Imam Ahmad yang paling cerdik. Beliau melazimi majlis Imam Ahmad untuk suatu tempoh masa, dan menyoal Imam Ahmad mengenai isu-isu yang halus (terperinci) di dalam bidang furuk (fiqh) dan usul."

Mazhab Fiqhnya:

Abu Dawud hidup pada kurun ketiga Hijrah, dan ia merupakan kurun di mana munculnya empat mazhab, dan orang ramai mula cenderung kepada amalan bermazhab dengan mazhab-mazhab ini, serta bertaqlid kepada seorang individu yang tertentu. Sedangkan sebelum daripada itu, kebiasaan mereka adalah berpegang dengan Kitab Allah, sunah Rasul-Nya SAW, serta pandangan-pandangan para Sahabat dan Tabi'in.

Abu Talib al-Makki telah mengisyaratkan kepada perkara tersebut melalui ucapannya: "Sesungguhnya kitab-kitab dan himpunan-himpunan (karya) adalah suatu perkara yang baharu, begitu juga dengan perbuatan berpegang kepada pandangan-pandangan manusia, berfatwa dengan mazhab seorang individu, menjadikan pandangannya sebagai pegangan, menceritakan daripadanya pada setiap perkara, dan mempelajari ilmu fiqh berdasarkan mazhabnya, orang ramai pada zaman dahulu tidak berada di atas jalan sebegini pada kurun pertama dan kedua."

Al-Imam Abu Zaid ad-Dabusi berkata: "Orang ramai pada generasi awal - maksudku para Sahabat, Tabi'in, dan orang-orang soleh - mereka membina urusan agama mereka berdasarkan hujah. Maka mereka berpegang dengan al-Kitab, kemudian al-Sunnah, kemudian pandangan-pandangan (generasi) yang datang selepas Rasulullah SAW yang terbukti sahih berdasarkan hujah.

Maka seseorang boleh berpegang dengan pandangan Umar dalam sesuatu masalah, kemudian dia menyelisihinya pula dengan berpegang kepada pandangan Ali dalam masalah yang lain. Telah jelas dalam kalangan murid-murid Abu Hanifah bahawa mereka menyetujuinya pada suatu masa, dan menyelisihinya pada masa yang lain, berdasarkan kepada hujah yang jelas bagi mereka.

Mazhab di dalam syariat (pada waktu itu) bukanlah (dinamakan) 'Umari (mazhab Umar), tidak juga 'Alawi (mazhab Ali), sebaliknya nisbah (sandarannya) adalah dikembalikan kepada Rasulullah SAW. Mereka merupakan kurun-kurun yang telah dipuji dengan kebaikan oleh Rasulullah SAW. Mereka memandang kepada hujah, bukannya memandang kepada ulama mereka mahupun hawa nafsu mereka.

Namun, apabila ketakwaan telah hilang daripada sebahagian besar masyarakat pada kurun keempat, dan mereka menjadi malas dalam mencari hujah, mereka telah menjadikan ulama mereka sebagai hujah lalu menuruti mereka. Maka sebahagian mereka menjadi pengikut Hanafi, sebahagian pengikut Maliki, dan sebahagian lagi pengikut Syafi'i. Mereka memenangkan hujah berlandaskan tokoh, dan meyakini kebenaran itu berdasarkan pada kelahirannya di dalam mazhab tersebut. Kemudian, setiap generasi selepas mereka mula menuruti orang alim mereka walau bagaimanapun keadaannya tanpa dapat membezakan, sehinggalah sunnah ditukar ganti dengan bidaah, lalu kebenaran pun hilang arah di tengah-tengah hawa nafsu."

Demikianlah keadaan kebiasaan orang ramai pada kurun pertama dan kedua. Manakala pada kurun ketiga, orang ramai mula menghala ke arah mazhab-mazhab fiqh, serta bertaqlid secara khusus kepada para mujtahid tertentu, dan sangat sedikit di kalangan mereka yang tidak berpegang dengan pandangan seorang mujtahid secara khusus. Waliyyullah ad-Dihlawi berkata: "Sebab kepada perkara tersebut ialah orang yang menyibukkan diri dengan ilmu fiqh tidak lari daripada dua keadaan:

Keadaan pertama: Keutamaannya yang paling besar adalah untuk mengetahui masalah-masalah yang telah dijawab oleh para mujtahid terdahulu berserta dalil-dalilnya yang terperinci, di samping mengkritiknya, memurnikan pengambilannya, dan mentarjihkan (memilih) sebahagiannya ke atas sebahagian yang lain.

Ini merupakan suatu perkara yang besar yang tidak akan sempurna baginya melainkan dengan wujudnya seorang imam yang dia ikuti, yang mana dia telah dimudahkan oleh imam tersebut untuk mengetahui perincian masalah dan penyampaian dalil di dalam setiap bab, lalu dia mengambil manfaat daripadanya dalam perkara tersebut, kemudian dia berdikari dalam melakukan kritikan dan tarjih. Kalaulah tanpa imam ini, nescaya ia menjadi sukar baginya. Tiada maknanya menempuh suatu perkara yang sukar sedangkan wujudnya jalan yang mudah.

Keadaan kedua: Keutamaannya yang paling besar adalah untuk mengetahui masalah-masalah yang ditanyakan kepadanya oleh orang-orang yang meminta fatwa, daripada perkara-perkara yang belum dibincangkan oleh ulama terdahulu.

Keperluannya kepada seorang imam untuk diikuti dalam prinsip-prinsip asas (usul) yang telah terbina di dalam setiap bab adalah lebih mendesak berbanding keperluan orang yang pertama. Ini kerana masalah-masalah fiqh saling berkait dan berselirat, cabang-cabangnya terikat dengan usulnya.

Sekiranya dia memulakan langkah dengan mengkritik mazhab-mazhab mereka dan meneliti pandangan-pandangan mereka, nescaya dia telah membebani dirinya dengan perkara yang tidak dia tidak mampu, dan dia tidak akan selesai daripadanya sepanjang umurnya. Maka tiada jalan baginya menuju ke sesuatu bab melainkan dia perlu merumuskan pandangan dalam perkara yang telah lepas, dan menumpukan perhatian kepada cabang-cabang masalah (furuk).”

Di sebalik semua ini telah muncul pada  kurun ketiga satu kelompok yang berpegang dengan mazhab Ahli Hadis. Mereka tidak bertaqlid secara mutlak kepada mana-mana fuqaha, dan mereka juga bukan daripada kalangan ahli ijtihad mutlak, sebaliknya mereka lebih cenderung kepada pandangan imam-imam hadis. Taqlid pada ketika itu tidak bermaksud keterikatan yang mutlak dengan sesuatu mazhab sepertimana yang berlaku pada kurun keempat dan selepasnya berdasarkan apa yang telah disebutkan daripada ucapan Abu Zaid ad-Dabusi tadi. Sebaliknya, masih terdapat orang yang mengkaji sesuatu masalah, apabila dia mencapai suatu kesimpulan yang diyakininya, dia beramal dengannya, dan jika tidak, barulah dia berpegang dengan pandangan imamnya.

Begitu juga telah muncul pada kurun ini sekumpulan ulama yang mencapai tahap ijtihad yang didasari dengan penelitian menyeluruh (istiqra') terhadap dalil-dalil, pengkajian ke atasnya, dan pentarjihan di antara dalil-dalil tersebut. Barangkali Abu Dawud merupakan salah seorang daripada mereka berdasarkan pandangan ramai ulama. Ini kerana beliau sememangnya merupakan salah seorang fuqaha yang besar, dan kitabnya menjadi bukti ke atas perkara tersebut sebagaimana yang dikatakan oleh al-Zahabi.

Ibn Taimiyyah berkata tatkala ditanya mengenai sekumpulan ahli hadis - antaranya para penulis al-Kutub al-Sittah (Enam Kitab Hadis Utama) -: "Adakah mereka merupakan mujtahid yang tidak bertaqlid kepada sesiapa pun dalam kalangan para imam, ataupun mereka adalah golongan muqallid (yang bertaqlid)?"

Lalu beliau menjawab dengan ucapannya: "Adapun al-Bukhari dan Abu Dawud, mereka berdua merupakan dua orang imam di dalam ilmu fiqh daripada kalangan ahli ijtihad. Manakala Muslim, at-Tirmizi, an-Nasa'i, Ibn Majah, Ibn Khuzaimah, Abu Ya'la, al-Bazzar dan yang seumpama mereka, mereka berada di atas mazhab Ahli Hadis.

Mereka tidak bertaqlid kepada seorang ulama secara spesifik (individu tertentu), dan mereka juga tidak berada pada tahap imam mujtahid secara mutlak. Sebaliknya, mereka cenderung kepada pandangan imam-imam hadis, seperti al-Syafi'i, Ahmad, Ishaq, Abu Ubaid dan tokoh-tokoh seumpama mereka.

Terdapat dalam kalangan mereka yang mempunyai hubungan rapat dengan sesetengah imam, seperti hubungan rapat Abu Dawud dan seumpamanya dengan Ahmad bin Hanbal. Kecenderungan mereka kepada mazhab-mazhab Ahli Hijaz seperti Malik dan seumpamanya adalah lebih kuat berbanding kecenderungan mereka kepada mazhab-mazhab Ahli Iraq seperti Abu Hanifah dan al-Thauri."

Antara mereka yang sependapat dengan pandangan Ibn Taimiyyah - iaitu Abu Dawud adalah daripada kalangan ahli ijtihad - ialah al-Mubarakfuri. Beliau berkata ketika menolak dakwaan pihak yang mengatakan bahawa para penulis kitab al-Sunan  adalah golongan muqallid (yang bertaklid) kepada empat imam mazhab: "Sebagaimana al-Bukhari rahimahullah Taala merupakan seorang pengikut sunnah dan beramal dengannya, seorang mujtahid dan bukan muqallid kepada mana-mana empat imam mahupun selain mereka, maka begitu jugalah halnya dengan Muslim, al-Tirmizi, Abu Dawud, al-Nasa'i, dan Ibn Majah. Kesemua mereka adalah pengikut suhnah dan beramal dengannya, serta merupakan para mujtahid yang tidak bertaklid kepada sesiapa pun."

Sebahagian ulama pula berpandangan bahawa Abu Dawud berada di atas mazhab Ahmad bin Hanbal. Ini kerana beliau merupakan antara muridnya yang paling cerdik, dan berada pada generasi (tabaqah) pertama dalam kalangan mereka. Beliau melazimi majlis Imam Ahmad untuk suatu tempoh masa, dan menyoalnya mengenai isu-isu yang terperinci di dalam bidang furuk (fiqh) dan usul. Al-Zahabi berkata: "Abu Dawud mendalami ilmu fiqh bersama Ahmad bin Hanbal dan melaziminya untuk suatu tempoh, dan beliau sering diserupakan dengan Imam Ahmad."

Disebabkan kekerapan beliau melazimi Imam Ahmad dan terpengaruh dengannya, Ibn Abi Ya'la telah menulis biografinya di dalam Tabaqat al-Hanabilah, dan Abu Ishaq al-Syirazi mengganggapnya sebagai salah seorang pengikut Imam Ahmad dalam kalangan mereka yang menukilkan fiqh daripadanya.

Muhammad Zakaria al-Kandahlawi meyakini hal tersebut, dan menyatakan bahawa beliau Abu Dawud sangat kuat berpegang pada mazhab Hanbali, sepertimana at-Tahawi dalam mazhab Hanafi. Al-Kandahlawi berkata: "Sesiapa yang meneliti dengan mendalam pada kitab Sunan Abi Dawud pasti tidak akan meragui hal tersebut. Sesungguhnya beliau rahimahullah sering kali memberi isyarat kepada pemilihan pandangan mazhab mereka yang menyelisihi riwayat-riwayat yang diketahui umum, sepertimana beliau memberi isyarat kepada perkara tersebut melalui tajuk bab “Kencing Secara Berdiri”, sedangkan yang diketahui umum daripada Baginda SAW adalah kencing secara duduk, namun beliau tidak menyebutkan riwayat ini di dalam bab tersebut walaupun beliau telah menyebutkannya pada tempat yang lain..."

Anwar Syah al-Kasymiri berkata: "Adapun Abu Dawud dan al-Nasa'i, maka yang masyhur adalah mereka berdua merupakan pengikut mazhab al-Syafi'i, namun yang benarnya mereka berdua adalah pengikut mazhab Hanbali. Kitab-kitab mazhab Hanbali telah dipenuhi dengan riwayat-riwayat Abu Dawud daripada Ahmad, dan Allah Subhanahu wa Taala jua yang lebih mengetahui."

Al-Mubarakfuri telah menolak ucapan al-Kasymiri ini, lalu beliau berkata: "Adapun berdalilkan (hujah) bahawa yang benarnya Abu Dawud dan al-Nasa'i adalah pengikut mazhab Hanbali berpandukan bukti bahawa kitab-kitab mazhab Hanbali dipenuhi dengan riwayat-riwayat Abu Dawud daripada Ahmad, maka ia adalah hujah yang sangat batil. Ini kerana jika diakui sekalipun bahawa kitab-kitab mazhab Hanbali dipenuhi dengan riwayat Abu Dawud, ia tidak melazimkan beliau seorang yang bermazhab Hanbali, apatah lagi untuk mengatakan mereka berdua bermazhab Hanbali.

Tidakkah engkau melihat bahawa kitab-kitab mazhab Hanafi sarat dan dipenuhi dengan riwayat Imam Abu Yusuf dan riwayat Imam Muhammad, namun begitu mereka berdua bukanlah pengikut mazhab Hanafi yang bertaklid kepada Imam Abu Hanifah."

Kemudian al-Mubarakfuri berkata: "Juga tidak sabit dengan dalil yang sahih mengenai Imam Abu Dawud dan al-Nasa'i sebagai orang yang bertaklid kepada Imam Ahmad bin Hanbal di dalam perkara-perkara ijtihad. Ia hanyalah sekadar sangkaan daripada sebahagian pihak ini, sedangkan sangkaan itu sama sekali tidak dapat menggantikan kebenaran sedikit pun."

Terdapat juga sebahagian ulama yang menggolongkan Abu Dawud dalam kalangan pengikut mazhab al-Syafi'i, antaranya Tajuddin as-Subki, di mana beliau telah menulis biografi Abu Dawud di dalam kitabnya Tabaqat al-Syafi'iyyah al-Kubra, dan Siddiq Hasan Khan al-Qinnauji, di mana beliau telah mengklasifikasikan Abu Dawud sebagai salah seorang imam mazhab al-Syafi'i.

Karya-Karyanya:

Selepas Abu Dawud menyelesaikan pengembaraannya yang panjang yang dilakukannya di pusat-pusat keilmuan pada ketika itu, yang mana beliau telah bertemu dengan ramai ahli ilmu dan mengambil ilmu daripada mereka, beliau menamatkan perantauannya di Baghdad lalu menetap di sana, dan kemudiannya di Basrah atas permintaan Putera Abu Ahmad al-Muwaffaq sebagaimana yang telah disebutkan sebelum ini.

Beliau memulakan satu fasa baharu dalam kehidupannya, iaitu fasa mengarang dan menyusun karya, serta menghimpunkan hadis yang telah diterimanya daripada guru-gurunya, dan menggabungkan sebahagiannya dengan sebahagian yang lain.

Kitab-kitabnya ini pada sebahagian besarnya tidak lari daripada berkisar tentang ilmu hadis dan apa yang berkaitan dengannya. Ia benar-benar menjadi bukti ke atas kedudukan beliau sebagai imam, ketinggian martabatnya di dalam ilmu tersebut, serta kedudukannya yang terkehadapan berbanding ramai rakan sebayanya.

Antara kitab-kitab tersebut ialah:

1 - al-Sunan.

Abu Dawud telah mengarang kitab ini di Baghdad dan beliau juga telah datang ke Baghdad beberapa kali untuk membacakan kitab ini kepada penduduknya.

Beliau telah membentangkan kitab ini kepada Imam Ahmad bin Hanbal, lalu Imam Ahmad telah memujinya sebagai sebuah karya yang sangat baik dan elok.

Al-Khatib al-Baghdadi berkata: "Beliau telah datang ke Baghdad beberapa kali, dan meriwayatkan kitab karangannya mengenai sunan (hadis-hadis Nabi) di sana, lalu penduduknya telah menukilkannya daripadanya. Dikatakan: Beliau telah mengarangnya lebih awal, dan membentangkannya kepada Ahmad bin Hanbal, lalu Imam Ahmad memujinya sebagai suatu karya yang sangat baik dan elok."

Para ulama tidak berselisih pendapat dalam menamakannya sebagai al-Sunan kerana beliau sendiri telah menamakannya sedemikian di dalam Risalahnya kepada Penduduk Makkah.

Melalui kitabnya ini, Abu Dawud bertujuan untuk menghimpunkan hadis-hadis yang dijadikan dalil oleh para ahli fiqh. Beliau telah menjelaskan perkara tersebut di dalam risalahnya tersebut, beliau berkata: 

"Aku tidak menyusun di dalam kitab al-Sunan melainkan hadis-hadis hukum-hakam, dan aku tidak menyusun di dalamnya kitab (bab) berkaitan zuhud, kelebihan-kelebihan amalan (fada'il al-a'mal) dan selainnya."

Ciri-ciri Sunan Abi Dawud

(i) Kitab ini dianggap menghimpunkan asas-asas perbahasan dan hukum-hakam fiqh. Beliau telah memuatkan di dalamnya hadis-hadis yang masyhur, dan tidak mendatangkan di dalamnya hadis-hadis yang gharib (diriwayatkan secara bersendirian).

(ii) Abu Dawud telah membahagikan kitab ini berdasarkan bab-bab fiqh. Maka beliau memulakannya dengan Kitab Bersuci (Taharah), dan mengikutinya pula dengan Kitab Solat, sehinggalah beliau mengakhirinya dengan Kitab Adab.

(iii) Beliau - pada kebiasaannya - tidak banyak mendatangkan hadis-hadis di dalam setiap bab sebaliknya beliau hanya memadai dengan dua atau tiga hadis di dalam satu-satu bab.

(iv) Beliau mengulangi beberapa hadis di dalam sebahagian bab kerana wujudnya penambahan lafaz pada hadis yang diulang itu yang tiada pada hadis yang disebutkan pada awalnya.

(v) Beliau meringkaskan hadis untuk menjelaskan faedah yang dijadikan dalil melalui hadis tersebut.

(vi) Beliau tidak meriwayatkan daripada perawi yang matruk (ditinggalkan hadisnya) atau yang mempunyai kedudukan yang lebih rendah daripadanya. Perawi matruk ialah perawi yang disepakati kelemahannya, dan tidak diambil kira riwayatnya sebagai mutaba'at (riwayat penyokong) dan syawahid (riwayat penguat).

(vii) Beliau menyebutkan hadis-hadis yang tidak bersambung sanadnya, iaitu hadis mursal atau mudallas. Perkara ini berlaku apabila tidak terdapat di dalam bab tersebut hadis sahih atau hasan yang dapat menggantikannya.

Hanyasanya faktor yang mendorongnya untuk membukukan hadis jenis ini di dalam kitabnya ialah kerana beliau berpegang dengan pandangan gurunya, Imam Ahmad bin Hanbal yang berhujah dengan menggunakan hadis yang lemah dengan kelemahan yang ringan, sekiranya tidak didapati di dalam kategori sahih hadis yang dapat menggantikannya, dan tidak didapati riwayat yang menyelisihinya daripada kalangan hadis yang lebih sahih daripadanya.

(viii) Di samping hadis-hadis yang warid daripada Nabi SAW, beliau turut menghimpunkan di dalam kitab al-Sunan ini maklumat yang bersesuaian dengan konteks perbahasan seperti seperti ijtihad dan pandangan yang diriwayatkan daripada para Sahabat yang mulia. Oleh yang demikian, kitab Imam Abu Dawud ini menduduki martabat yang ketiga selepas al-Sahihain (Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim).

Hadis-hadis dan athar-athar yang telah dibukukan oleh Abu Dawud telah dijadikan sandaran oleh para ulama. Ini kerana beliau telah berulang kali menelitinya, menyemaknya serta memastikan ketepatannya, dan ia juga telah dibacakan kepadanya beberapa kali.

2 – Risalah Beliau kepada Penduduk Makkah dalam Mensifatkan Kitab Sunannya.

Risalah ini ditulis oleh Abu Dawud tatkala kitab al-Sunan miliknya sampai kepada penduduk Makkah, lalu mereka mengutuskan surat kepadanya untuk bertanyakan tentang beberapa perkara mengenai hadis-hadis di dalam kitab Sunannya dan kedudukannya dari sudut kesahihan.

Risalah ini mempunyai beberapa cetakan, dan antara yang paling masyhur ialah: Cetakan al-Anwar di Kaherah pada tahun 1369 Hijrah, dan ia ditahqiq (disemak) oleh al-'Allamah Muhammad Zahid al-Kauthari, Cetakan al-Maktab al-Islami di Beirut, ditahqiq oleh Dr. Muhammad Lutfi as-Sabbagh, dan Cetakan Maktab al-Matbu'at al-Islamiyyah di Halab, ditahqiq oleh Syeikh Abdul Fattah Abu Ghuddah.

3 - al-Marasil.

Di dalam kitab ini Abu Dawud telah menghimpunkan hadis-hadis mursal yang diriwayatkannya.

Hadis Mursal digunakan ke atas beberapa makna, antaranya:

(i) Hadis yang diangkat oleh Tabi'in - sama ada Tabi'in senior (Kibar Tabi’in) mahupun junior (Sighar Tabi’in) - kepada Nabi SAW.

(ii) Ia juga digunakan untuk hadis yang gugur daripada sanadnya seorang perawi pada mana-mana tempat dalam sanadnya. Maka hadis mursal dengan makna ini dan hadis munqati' (terputus sanad) adalah sama.

Kesemua hadis di dalam kitab ini didatangkan berdasarkan makna yang pertama, kecuali sebahagian daripadanya, dan bilangannya sangat sedikit.

Abu Dawud telah menyusun hadis-hadis di dalam kitab al-Marasil ini mengikut bab-bab fiqh, dan jumlahnya adalah sebanyak 544 buah hadis.

Kitab ini mempunyai beberapa cetakan, antara yang paling masyhur ialah cetakan Mu'assasah al-Risalah dengan semakan oleh Syeikh Syu'aib al-Arna'ut.

4 - al-Zuhd.

Antara ulama yang menisbahkan kitab ini kepada Abu Dawud ialah Ibn Khair di dalam kitab Fihrist-nya, dan Ibn Hajar di dalam mukadimah Tahzib at-Tahzib ketika beliau memperkatakan mengenai simbol-simbol (rumuz) yang dipakai dalam kitab tersebut.

Abu Dawud telah mengarang dua buah kitab dengan nama al-Zuhd. Salah satunya: diriwayatkan daripada beliau oleh Ibn Dasah, dan ia dikhususkan untuk hadis-hadis marfu'. Manakala yang satu lagi diriwayatkan oleh Ibn al-A'rabi, dan ia dikhususkan untuk riwayat-riwayat mauquf dan maqtu' - dan ia adalah kitab yang sedang dibicarakan ini.

Beliau memulakan kitabnya ini dengan menyebutkan beberapa kisah tentang Bani Israel, kemudian beliau menyebutkan kisah-kisah tentang Sepuluh orang yang dijanjikan dengan syurga kecuali Sa'id bin Zaid. Jumlah sahabat yang disebutkan kisah mereka mencecah 54 orang.

Kemudian beliau menyebutkan kisah Tabi'in dan jumlah mereka mencecah 21 orang, dan sebahagian besar mereka adalah dari kalangan Kibar Tabi'in. Jumlah riwayat yang didatangkan oleh Abu Dawud mencecah 502 riwayat yang bersanad yang dipilih oleh beliau, bersesuaian dengan kedudukannya sebagai imam di dalam ilmu ini.

Rantaian-rantaian sanadnya sebahagian besarnya berada dalam ruang lingkup yang boleh diterima (maqbul), dan sekiranya terdapat kelemahan pada sanadnya, maka kelemahannya bukanlah terlalu teruk. Malah, Abu Dawud mungkin menganggapnya tergolong dalam kategori hasan, meskipun bab ini antara topik yang mana terdapat sekelompok ahli hadis yang memberikan kelonggaran dalam menerima sanad-sanadnya.

Kitab ini telah dicetak di Maktabah ar-Rusyd di Riyadh, dengan semakan oleh Yasir Ibrahim Muhammad.

5 - al-Masa'il.

Kitab ini merupakan persoalan-persoalan yang ditanyakan oleh Abu Dawud kepada gurunya, Abu Abdullah Ahmad bin Hanbal.

Ia disusun mengikut bab-bab fiqh, di mana beliau menyebutkan di dalamnya soalan yang ditanyakan kepada Imam Ahmad beserta jawapan Imam Ahmad bagi soalan tersebut.

Kitab ini dicetak di Matba'ah al-Manar di Kaherah pada tahun 1353 H, yang disemak oleh Syeikh Muhammad Rasyid Rida, kemudian ia diulang cetak di Beirut.

6 - As'ilah li al-Imam Ahmad bin Hanbal 'an al-Ruwat al-Thiqat wa al-Du'afa' - Soalan-soalan kepada al-Imam Ahmad bin Hanbal Mengenai Perawi-perawi yang Thiqah dan Daif.

Nama-nama perawi dalam kitab ini disusun berdasarkan nama negeri mereka: perawi thiqah Makkah, perawi thiqah Madinah dan ia diakhiri dengan perawi daif di Madinah.

Kitab ini dicetak di Maktabah al-'Ulum wa al-Hikam pada tahun 1994 M, dengan semakan oleh Dr. Ziyad Muhammad Mansur, dengan tajuk: Su'alat Abi Dawud li al-Imam Ahmad bin Hanbal fi Jarh ar-Ruwat wa Ta'dilihim.

7 - Su'alat Abi Ubaid al-Ajurri Aba Dawud fi al-Jarh wa al-Ta'dil - Soalan-soalan Abu Ubaid al-Ajurri kepada Abu Dawud Mengenai al-Jarh dan al-Ta'dil.

Ibn Kathir telah menyebutkan kitab ini lalu berkata: “Bagi Abu Ubaid al-Ajurri (terdapat himpunan) persoalan-persoalan daripada Abu Dawud mengenai al-Jarh dan al-Ta'dil, serta pensahihan hadis dan pengenalpastian kecacatan riwayat (ta'lil). Ia adalah sebuah kitab yang bermanfaat."

Ibn Hajar juga menyebutkannya di dalam Tahzib at-Tahzib.

Fuat Sezgin berkata: "Ibn Hajar telah mengambil banyak manfaat daripada risalah ini di dalam Tahzib at-Tahzib."

Kitab ini mempunyai beberapa cetakan, antaranya: cetakan Muhammad Ali Qasim al-'Umari, yang telah dikemukakannya untuk mendapatkan sijil Sarjana (Master) di Universiti Islam di Madinah al-Munawwarah pada tahun 1979 M. Beliau telah melaksanakan semakan ke atas bahagian yang khusus mengenai tokoh-tokoh perawi daripada penduduk Kufah.

Antaranya juga ialah cetakan Mu'assasah al-Rayyan, Beirut, pada tahun 1997 M, dengan semakan oleh Abdul Alim Abdul Azim.

8 - Tasmiyah al-Ikhwah allazin Ruwiya 'anhum al-Hadith - Penamaan Adik-Beradik yang Diriwayatkan Hadis Daripada Mereka.

Begitulah tajuknya yang dinamakan oleh Sezgin, dan beliau menyebutkan bahawa ia terdapat di Maktabah al-Zahiriyyah di Damsyik, dan ia ditulis pada kurun keenam Hijrah.

Al-Mizzi menyebutkannya dengan nama: al-Ikhwah, manakala Dr. Akram Diya' al-'Umari menamakannya: Tasmiyah al-Ikhwah min Ahl al-Amsar. Beliau menyebutkan bahawa Abu Dawud mengambil manfaat bagi risalahnya ini daripada maklumat yang dibaca oleh Abu Dawud di dalam kitab Ali bin al-Madini yang dikenali sebagai: Tasmiyah Aulad al-'Asyarah wa Ghairihim min al-Sahabah, dan Abu Dawud juga mengambil manfaat daripada kaedah Ali bin al-Madini dalam menyusun maklumatnya.

Abu Dawud hanya sekadar menyenaraikan nama-nama semata-mata, dan tidak terhad kepada menyebutkan para Sahabat sahaja, sebaliknya beliau turut menyebutkan generasi selepas mereka.

Risalah ini - sebagaimana yang dikatakan oleh Dr. al-'Umari - mengandungi 7 muka surat, dan pada setiap muka surat terdapat 24 baris yang ditulis dengan tulisan yang halus.

9 - Al-Radd 'ala Ahl al-Qadar - Bantahan Terhadap Golongan Qadariyyah.

Al-Mizzi menyebutkannya di dalam Tahzib al-Kamal pada bahagian mukadimah dan di dalam biografi Abu Dawud, serta disebutkan juga oleh Ibn Hajar di dalam Tahzib at-Tahzib pada biografi Abu Dawud.

Ibnu Hajar turut menyebutkan bahawa orang yang meriwayatkan kitab ini daripada Abu Dawud ialah Abu Abdullah Muhammad bin Ahmad bin Ya'qub al-Mattuthi al-Basri. Ibnu Hajar dan al-Zahabi juga turut menyebutkannya dengan nama: al-Qadar.

10 - Al-Nasikh wa al-Mansukh.

Al-Mizzi, al-Zahabi, dan Ibn Hajar telah menisbahkannya kepada beliau, dan disebutkan bahawa orang yang meriwayatkannya daripada Abu Dawud ialah Abu Bakar Ahmad bin Salman an-Najjad.

11 - Al-Tafarrud.

Kitab ini berkaitan hadis-hadis yang diriwayatkan secara bersendirian oleh penduduk sesebuah negeri.

Ibn Taimiyyah berkata: "Abu Dawud al-Sijistani telah mengarang sebuah kitab mengenai mafarid (riwayat hadis secara bersendirian) oleh penduduk sesebuah negeri. Beliau menjelaskan riwayat hadis yang menjadi keistimewaan bagi penduduk setiap negeri yang mana hadis tersebut tidak didapati secara bersanad di sisi selain mereka, seperti Madinah, Makkah dan Taif."

Antara ulama yang menisbahkan kitab ini kepada Abu Dawud ialah al-Mizzi dan Ibn Hajar.

12 dan 13 - Fada'il al-Ansar dan Musnad Malik.

Al-Mizzi dan Ibn Hajar telah menyebutkan kedua-duanya.

14 hingga 17 - Dala'il al-Nubuwwah, Al-Du'a', Ibtida' al-Wahy, dan Akhbar al-Khawarij.

Ibn Hajar telah menyebutkannya di dalam mukadimah Tahzib at-Tahzib.

Ibn Khair al-Isybili menyebutkan Dala'il an-Nubuwwah dengan nama: A'lam al-Nubuwwah.

18 - Ma'rifah al-Auqat.

Al-Mizzi menyebutkannya di dalam mukadimah Tahzib al-Kamal.

19 - Ashab al-Sya'bi.

Abu Ubaid al-Ajurri menisbahkan kitab ini kepada Abu Dawud di dalam kitab soalan-soalannya (su'alat).

Kematiannya

Selepas kehidupan yang sarat dengan khidmat yang agung terhadap sunah Nabi SAW, usaha mempertahankannya, serta membelanya dengan ucapan mahupun perbuatan, dan pengajaran mahupun penulisan, Abu Dawud akhirnya menyahut seruan Tuhannya.

Beliau meninggal dunia di Basrah pada hari Jumaat, tatkala berbaki empat belas hari daripada bulan Syawal pada tahun 275 Hijrah, ketika berusia 73 tahun. Solat jenazahnya telah diimamkan oleh Abbas bin Abdul Wahid al-Hasyimi, dan beliau dikebumikan bersebelahan dengan kubur Sufyan al-Thauri.

Beliau telah berwasiat agar jenazahnya dimandikan oleh al-Hasan bin al-Muthanna sekiranya perkara tersebut dapat dilaksanakan. Namun jika tidak, maka hendaklah mereka merujuk kepada kitab Sulaiman bin Harb yang diriwayatkannya daripada Hammad bin Zaid mengenai urusan memandikan jenazah, lalu mereka melaksanakannya berpandukan kitab tersebut.

Semoga Allah merahmati Abu Dawud atas jasa beliau kepada Islam, khususnya dalam bidang hadis.

Hukum Minta Tolong Daripada Orang Mati

Soalan Pertama:

Kita melihat sebahagian orang memohon madad (bantuan) dan ghauth (pertolongan), atau memohon ditunaikan hajat daripada para wali yang telah meninggal dunia, seperti seseorang berkata: "Bantulah aku wahai Syeikh si fulan", atau "Madad (berikanlah bantuan) wahai Syeikh si fulan", atau "Perhatianmu ke atasku".

Adakah perbuatan ini syirik, haram, atau harus?

Jawapan Syeikh Dr Abdul Malik al-Sa’di:

Sesungguhnya memohon pertolongan (istighathah) dan bantuan (madad) daripada orang yang masih hidup adalah harus tanpa ada khilaf (perselisihan ulama). Ini kerana ia merupakan permohonan bagi perkara-perkara yang bersifat material (fizikal) yang mana orang yang hidup mungkin mampu untuk memberikan bantuan padanya.

Adapun orang yang telah meninggal dunia, sesungguhnya dia tidak mampu untuk memberikan bantuan dan pertolongan yang bersifat material (fizikal), maka permohonan tersebut daripada mereka merupakan satu permohonan yang bersifat maknawi (kerohanian) semata-mata.

Berkenaan perkara ini, terdapat perincian berikut:

1 - Jika orang yang memohon pertolongan atau bantuan itu beriktikad bahawa wali atau Nabi ini mampu memberi bantuan dan pertolongan yang sama tahapnya sepertimana Allah Ta'ala memberi bantuan dan pertolongan, maka ini adalah kufur dan syirik, dan kita memohon perlindungan Allah daripadanya.

2 - Namun, jika dia memaksudkan dengan perkataannya tersebut sebagai tasyaffu' (menjadikan perantara) kepada Allah, iaitu dia beriktikad bahawa Allah yang akan menolong dan membantunya demi memuliakan wali ini, ia tidak menjadi kufur.

Begitu juga tidak kufur jika dia berkata: “Aku mahu supaya orang yang telah meninggal dunia itu memohon bantuan dan pertolongan daripada Allah untukku.”

3 – Meskipun begitu, walaupun ia bukanlah satu kekufuran, namun yang lebih utama adalah menjauhi lafaz-lafaz yang mempunyai kebarangkalian (boleh membawa maksud) kufur atau selainnya kerana seorang Muslim dituntut supaya kata-katanya jelas dan jauh daripada perkara yang boleh menyebabkan wujud salah faham (takwilan).

Al-Quran al-Karim telah melarang daripada menggunakan lafaz-lafaz yang mempunyai kebarangkalian maksud yang buruk dan maksud yang baik.

Sebagai contoh: Para Sahabat Rasulullah SAW dahulu, apabila baginda bercakap dengan mereka dan baginda tidak memandang kepada sebahagian daripada mereka pada waktu berbicara tersebut, mereka akan berkata: "Ra'ina (perhatikanlah kami) wahai Rasulullah".

Kaum Yahudi pula berasa gembira dan mengejek dengan menggunakan perkataan tersebut kerana ia merupakan perkataan cacian di sisi mereka. Lalu Allah Ta'ala menurunkan firman-Nya:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا

"Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu katakan: “Ra'ina”, sebaliknya katakanlah: “Unzurna" [Al-Baqarah: 104].

Perhatikanlah kepada kedua-dua lafaz tersebut, sesungguhnya kedua-duanya membawa satu maksud yang sama (iaitu: perhatikanlah kami), akan tetapi lafaz yang pertama itu padanya ada kebarangkalian (maksud yang buruk).

Oleh itu, ungkapan yang lebih tepat ialah: "Bantulah kami Ya Allah demi kemuliaan wali si fulan". Ini adalah cara yang lebih selamat untuk akidah.

Soalan Kedua:

Adakah dibenarkan untuk aku berdiri di kubur seorang lelaki yang soleh lalu aku berkata: "Wahai si fulan, berdoalah kepada Allah untukku supaya diberikan sekian-sekian"? Atau "Mohonlah ampun untukku"? 

Adakah menyeru orang yang telah meninggal dunia itu haram atau syirik?

Jawapan Syeikh Dr Abdul Malik al-Sa’di:

Soalanmu ini mengandungi tiga perkara:

1 - Menyeru orang yang telah meninggal dunia.

2 - Berdoa kepada orang yang telah meninggal dunia.

3 - Meminta doa daripada orang yang telah meninggal dunia.

1 - Adapun menyeru orang yang telah meninggal dunia: Ia bukanlah satu syirik sepertimana yang dikatakan oleh sebahagian pihak. Ini kerana terdapat sunnah yang menyebut mengenai seruan terhadap orang yang telah meninggal dunia.

Menjadi satu kesalahan apabila menamakan seruan kepada orang yang telah meninggal dunia sebagai doa (meminta) kepadanya, melainkan jika terdapat petunjuk yang jelas menunjukkan bahawa dia memaksudkan seruan itu sebagai doa. Perkara tersebut adalah seperti dia berkata ketika bangun, mendaki, atau semasa melakukan apa jua perbuatan: "Wahai 'Ali, wahai Muhammad, wahai Husain, wahai Abdul Qadir". Maka ini adalah doa kepada mereka dan ia merupakan perbuatan syirik.

Keharusan membuat seruan ini dibuktikan dengan beberapa dalil:

(i) Antaranya: Baginda SAW apabila meletakkan mayat-mayat (musuh yang terbunuh dalam peperangan) Badar ke dalam perigi buta, baginda berdiri (di tepi perigi tersebut) lalu memanggil setiap seorang daripada mereka dengan nama masing-masing.

(ii) Antaranya: Kita pada setiap solat menyeru Rasulullah SAW melalui ucapan kita:

السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ

"Salam sejahtera ke atasmu wahai Nabi, serta rahmat Allah dan keberkatan-Nya."

Maka ini merupakan satu ucapan dan seruan kepada orang yang telah meninggal dunia.

(iii) Antaranya: Nabi SAW apabila menziarahi tanah perkuburan, baginda mengucapkan:

السَّلَامُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الدِّيَارِ أَوْ دَارِ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ

"Salam sejahtera ke atas kamu wahai penghuni tempat ini (perkuburan), ataupun perkampungan kaum yang beriman."

Ini juga merupakan satu seruan kepada orang-orang yang telah meninggal dunia.

(iv) Antaranya: Ibn 'Umar pernah menziarahi kubur Nabi SAW dan dua orang sahabat baginda, lalu beliau berkata:

السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ، السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا أَبَا بَكْرٍ، السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا أَبِي

"Salam sejahtera ke atasmu wahai Rasulullah, salam sejahtera ke atasmu wahai Abu Bakar, salam sejahtera ke atasmu wahai ayahku."

(v) Antaranya: Apa yang disebutkan di dalam hadis 'Uthman bin Hunaif mengenai lelaki yang mempunyai hajat dengan Saidina 'Uthman di mana dia menyebut:

يَا رَسُولَ اللَّهِ

"Wahai Rasulullah."

2 - Adapun berdoa kepada orang yang telah meninggal dunia: Iaitu engkau menjadikannya setaraf kedudukan Allah lalu engkau berdoa kepadanya dan berkata kepadanya: "Berikanlah rezeki kepadaku, berikanlah kesihatan kepadaku, dan hilangkanlah kesusahan daripadaku", serta maksud engkau adalah bahawa dia sendirilah yang melakukan perkara tersebut sepertimana yang dilakukan oleh Allah Ta'ala. Maka ini adalah kufur dan syirik, dan kita memohon perlindungan Allah daripadanya.

3 - Meminta doa daripada orang yang telah meninggal dunia: Memandangkan perbuatan meminta doa daripada orang lain ada sandarannya sepertimana yang telah kami sebutkan mengenai meminta doa daripada orang yang masih hidup, maka aku tidak melihat sebarang halangan untuk meminta doa daripada orang yang telah meninggal dunia selagi mana telah sabit bahawa orang yang meninggal dunia itu mendengar dan mengenali penziarahnya, serta boleh bercakap di alam barzakh.

Ini kerana telah sabit - sepertimana yang akan datang penerangannya - bahawa Nabi SAW memohon ampun untuk umat baginda semasa berada di dalam kuburnya, dan orang yang telah meninggal dunia juga bercakap dan mendengar.

Adapun pendapat yang mengatakan bahawa doa itu adalah ibadat, dan kewajipan ibadat telah gugur (terangkat) daripada orang yang telah meninggal dunia. Maka jawapannya terbahagi kepada dua sudut:

Sudut Pertama: Ibadat yang gugur daripada orang yang telah meninggal dunia ialah ibadat yang bersifat kewajipan dan taklif (bebanan syariat). Perkara ini tidak menafikan kewujudan ibadat daripadanya (selepas mati) yang tidak bersifat wajib. Ini kerana telah disebutkan di dalam hadis yang sahih bahawa Nabi SAW ketika baginda diisrakkan:

رَأَى مُوسَى قَائِمًا يُصَلِّي فِي قَبْرِهِ

"Baginda melihat Musa berdiri mendirikan solat di dalam kuburnya." (Riwayat Muslim)

Ia adalah solat yang bukan lagi bersifat taklif (bebanan syariat).

Sudut Kedua: Doa itu mempunyai dua sudut (matlamat): Beribadat melaluinya kepada Allah, dan memohon hajat-hajat daripada-Nya.

Maka sekiranya orang yang meninggal dunia itu telah terlepas daripadanya sudut pertama iaitu beribadat, maka tiada halangan untuknya berdoa bagi mencapai sudut yang kedua. Wallahu a'lam.

Kesimpulan Ringkas

1 - Perbezaan Permohonan Bantuan: Memohon pertolongan fizikal (material) daripada orang yang masih hidup adalah harus. Namun, memohon pertolongan daripada orang yang telah meninggal dunia hanyalah bersifat kerohanian (maknawi) kerana mereka tidak lagi mampu memberi bantuan fizikal.

2 - Hukum Syirik Jika Salah Iktikad: Perbuatan meminta bantuan daripada orang yang mati (seperti menyebut lafaz madad) menjadi syirik dan kufur jika seseorang itu beriktikad (percaya) bahawa orang yang mati itu berupaya memberi pertolongan secara mutlak setaraf dengan kekuasaan Allah SWT.

3 - Hukum Harus Sebagai Perantara (Tasyaffu'): Perbuatan itu tidak menjadi kufur sekiranya pemohon berniat menjadikannya sebagai perantara, iaitu beriktikad bahawa hanya Allah yang memberi pertolongan demi memuliakan wali tersebut, atau dia bermaksud meminta wali tersebut berdoakan untuknya kepada Allah.

4 - Tuntutan Menjauhi Lafaz Mengelirukan: Walaupun niatnya benar dan tidak kufur, umat Islam sangat digalakkan untuk menjauhi lafaz-lafaz yang samar-samar dan berisiko membawa maksud syirik bagi mengelakkan salah faham akidah.

5 - Gunakan Lafaz yang Selamat: Mengambil pengajaran daripada al-Quran (Kisah penukaran lafaz "Ra'ina" kepada "Unzurna"), lafaz doa yang lebih tepat, selamat, dan bebas syubhah adalah seperti: "Bantulah kami Ya Allah demi kemuliaan wali si fulan."

6 - Menyeru Orang Mati Bukan Syirik Mutlak: Perbuatan menyeru nama orang yang telah meninggal dunia (seperti "Wahai Rasulullah" atau "Wahai si fulan") bukanlah syirik kerana terdapat dalil sunnah yang membuktikan amalan ini pernah dilakukan oleh Nabi SAW dan para Sahabat.

7 - Bukti Keharusan Menyeru Orang Mati: Antara buktinya ialah lafaz Tahiyat dalam solat yang menyeru Nabi ("Assalamu'alaika Ayyuhan Nabi"), seruan salam ketika menziarahi tanah perkuburan, dan tindakan Nabi SAW menyeru nama-nama mayat musuh di Perigi Badar.

8 - Bila Seruan Menjadi Syirik: Menyeru nama orang yang mati akan bertukar menjadi syirik sekiranya ia dijadikan doa secara langsung, contohnya menyebut nama wali ketika bangun atau mendaki dengan iktikad bahawa wali tersebut yang memberikannya kekuatan fizikal.

9 - Meminta Orang Mati Mendoakan Kita: Umat Islam diharamkan berdoa meminta rezeki atau kesihatan terus daripada orang yang mati. Walau bagaimanapun, amalan meminta orang yang mati untuk mendoakan atau memohon ampun bagi pihak kita kepada Allah adalah dibenarkan, kerana penghuni alam barzakh boleh mendengar dan mengenali penziarahnya.

10 - Doa Orang Mati Selepas Gugur Taklif: Pendapat yang mengatakan orang mati tidak boleh berdoa kerana taklif (bebanan syariat) telah terputus adalah tidak tepat. Yang terputus hanyalah ibadat wajib, namun ibadat sunat seperti berdoa kekal wujud. Hal ini dibuktikan melalui hadis sahih di mana Nabi Musa A.S. dilihat mendirikan solat di dalam kuburnya.

Sumber:

Al-Bid’ah Fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq oleh Syeikh Dr Abdul Malik bin Abdul Rahman al-Sa’di

 

Hukum Bertawassul dengan Orang Mati

Soalan:

Jika orang yang dijadikan perantaraan bertawassul itu telah meninggal dunia, adakah dibenarkan bertawassul melaluinya?

Jawapan Syeikh Dr Abdul Malik al-Sa’di:

Terdapat perselisihan pendapat dalam kalangan ulama mengenai perkara tersebut:

1 - Majoriti ulama berpendapat bahawa ia adalah harus sama seperti bertawassul melalui orang yang masih hidup kerana tiada perbezaan antara keduanya.

Ini kerana tawassul itu dilakukan melalui berkat kenabiannya atau kesolehannya, bukannya melalui jasad dan zatnya. Dalam hal ini, tiada beza sama ada dia masih hidup mahupun telah meninggal dunia kerana sifat kesolehan dan kenabian itu tidak akan hilang selepas kematiannya.

Selain itu, tidak terdapat sebarang larangan mengenai perkara tersebut daripada Rasulullah SAW mahupun daripada para Sahabat baginda.

Mereka juga berdalilkan perkara tersebut dengan hadis yang diriwayatkan oleh al-Tabarani dan beliau mensahihkannya, daripada 'Uthman bin Hunaif, beliau berkata:

إِنَّ رَجُلًا كَانَ يَخْتَلِفُ إِلَى عُثْمَانَ بْنِ عَفَّانَ فِي حَاجَةٍ لَهُ، وَكَانَ عُثْمَانُ لَا يَلْتَفِتُ إِلَيْهِ، وَلَا يَنْظُرُ فِي حَاجَتِهِ، فَلَقِيَ عُثْمَانَ بْنَ حُنَيْفٍ فَشَكَا ذَلِكَ إِلَيْهِ، فَقَالَ لَهُ عُثْمَانُ بْنُ حُنَيْفٍ: ائْتِ الْمِيضَأَةَ فَتَوَضَّأْ، ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ فَصَلِّ رَكْعَتَيْنِ، ثُمَّ قُلْ: اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ وَأَتَوَجَّهُ إِلَيْكَ بِنَبِيِّنَا مُحَمَّدٍ نَبِيِّ الرَّحْمَةِ، يَا مُحَمَّدُ إِنِّي أَتَوَجَّهُ بِكَ إِلَى رَبِّي فَيَقْضِي حَاجَتِي، وَتَذْكُرُ حَاجَتَكَ، وَرُحْ إِلَيَّ حَتَّى أَرُوحَ مَعَكَ. فَانْطَلَقَ الرَّجُلُ فَصَنَعَ مَا قَالَ لَهُ، ثُمَّ أَتَى بَابَ عُثْمَانَ، فَجَاءَ الْبَوَّابُ حَتَّى أَخَذَ بِيَدِهِ فَأَدْخَلَهُ عَلَى عُثْمَانَ، فَأَجْلَسَهُ مَعَهُ عَلَى قَطِيفَتِهِ، وَقَالَ: مَا حَاجَتُكَ؟ فَذَكَرَ حَاجَتَهُ فَقَضَاهَا لَهُ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: مَا ذَكَرْتُ حَاجَتَكَ حَتَّى كَانَتْ هَذِهِ السَّاعَةُ، وَقَالَ: مَا كَانَتْ لَكَ مِنْ حَاجَةٍ فَأْتِنَا. ثُمَّ إِنَّ الرَّجُلَ خَرَجَ مِنْ عِنْدِهِ فَلَقِيَ عُثْمَانَ بْنَ حُنَيْفٍ، فَقَالَ لَهُ: جَزَاكَ اللَّهُ خَيْرًا، مَا كَانَ يَنْظُرُ فِي حَاجَتِي وَلَا يَلْتَفِتُ إِلَيَّ حَتَّى كَلَّمْتَهُ فِيَّ، فَقَالَ عُثْمَانُ بْنُ حُنَيْفٍ: وَاللَّهِ مَا كَلَّمْتُهُ، وَلَكِنْ شَهِدْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَتَاهُ رَجُلٌ ضَرِيرٌ فَشَكَا إِلَيْهِ ذَهَابَ بَصَرِهِ، فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: أَوَ تَصْبِرُ؟ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ: إِنَّهُ لَيْسَ لِي قَائِدٌ وَقَدْ شَقَّ عَلَيَّ، فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: ائْتِ الْمِيضَأَةَ فَتَوَضَّأْ، ثُمَّ صَلِّ رَكْعَتَيْنِ، ثُمَّ ادْعُ بِهَذِهِ الدَّعَوَاتِ، فَقَالَ عُثْمَانُ بْنُ حُنَيْفٍ: فَوَاللَّهِ مَا تَفَرَّقْنَا وَطَالَ بِنَا الْحَدِيثُ حَتَّى دَخَلَ عَلَيْنَا الرَّجُلُ كَأَنَّهُ لَمْ يَكُنْ بِهِ ضَرٌّ قَطُّ

"Sesungguhnya seorang lelaki pernah berulang-alik menemui 'Uthman (bin 'Affan) R.A. untuk suatu hajatnya, namun 'Uthman tidak menghiraukannya dan tidak memandang kepada hajatnya itu.

Lalu dia bertemu dengan 'Uthman bin Hunaif dan mengadukan hal tersebut kepadanya.

Maka 'Uthman bin Hunaif berkata kepadanya: “Pergilah ke tempat wuduk dan berwuduklah, kemudian pergilah ke masjid dan dirikanlah solat dua rakaat, kemudian sebutkanlah:

اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ وَأَتَوَجَّهُ إِلَيْكَ بِنَبِيِّنَا مُحَمَّدٍ نَبِيِّ الرَّحْمَةِ، يَا مُحَمَّدُ إِنِّي أَتَوَجَّهُ بِكَ إِلَى رَبِّي فَيَقْضِي حَاجَتِي

Ya Allah, sesungguhnya aku memohon kepada-Mu dan aku menghadap kepada-Mu melalui Nabi kami, Muhammad, Nabi pembawa rahmat. Wahai Muhammad, sesungguhnya aku menghadap denganmu kepada Tuhanku maka Dia akan menunaikan hajatku.

Engkau sebutkanlah hajatmu, lalu datanglah kepadaku supaya aku dapat pergi bersamamu.

Maka lelaki itu pun pergi dan melakukan apa yang disuruh kepadanya. Kemudian dia datang ke pintu rumah 'Uthman, lalu penjaga pintu datang memegang tangannya dan membawanya masuk menemui 'Uthman. 'Uthman mendudukkannya bersamanya di atas hamparannya lalu bertanya: “Apakah hajatmu?”

Lelaki itu pun menyebutkan hajatnya dan 'Uthman terus menunaikan hajatnya itu.

Kemudian 'Uthman berkata kepadanya: “Aku tidak teringat akan hajatmu sehinggalah pada saat ini.”

‘Uthman berkata lagi: “Apa-apa hajat yang engkau perlukan (selepas ini), datanglah kepada kami.”

Kemudian lelaki itu keluar dari sisinya dan bertemu semula dengan 'Uthman bin Hunaif lalu berkata kepadanya: “Semoga Allah membalasmu dengan kebaikan, beliau ('Uthman bin 'Affan) sebelum ini langsung tidak memandang kepada hajatku dan tidak menghiraukanku sehinggalah engkau bercakap dengannya tentangku.”

Maka 'Uthman bin Hunaif menjawab: “Demi Allah, aku tidak bercakap pun dengannya, tetapi aku pernah menyaksikan Rasulullah SAW didatangi oleh seorang lelaki buta yang mengadukan kepadanya tentang kehilangan penglihatannya.”

Nabi SAW bertanya kepadanya: “Adakah engkau sanggup bersabar?”

Dia menjawab: “Wahai Rasulullah, aku tidak mempunyai pemandu jalan dan perkara ini sangat menyukarkanku.”

Maka Nabi SAW bersabda kepadanya: “Pergilah ke tempat wuduk dan berwuduklah, kemudian dirikanlah solat dua rakaat, kemudian berdoalah dengan doa-doa ini.”

'Uthman bin Hunaif berkata: “Maka demi Allah, kami belum pun berpisah dan perbualan kami berlanjutan (agak lama), sehinggalah lelaki (buta) itu masuk menemui kami seolah-olah dia tidak pernah mengalami kecacatan itu sama sekali."

Ini merupakan dalil mengenai keharusan bertawassul melalui orang telah meninggal dunia.

Padanya juga terdapat keharusan untuk menyeru Nabi SAW walaupun baginda telah wafat, sepertimana ucapan lelaki itu: “Wahai Rasulullah.”

Perkara tersebut adalah harus dengan syarat dia tidak beriktikad bahawa orang yang diseru itu mempunyai kuasa untuk memberi kesan ke atas alam semesta, dan (tidak beriktikad) bahawa orang itu diseru dan dipohon itu sebagaimana Allah Ta'ala diseru dan dipohon, sepertimana yang akan dijelaskan nanti, insya-Allah.

2 - Imam Ibn Taimiyyah berpendapat bahawa tidak dibenarkan bertawassul melalui orang yang telah meninggal dunia.

Beliau memberikan dua hujah bagi pendapat tersebut:

Salah satunya: Semasa hidupnya, individu (nabi atau orang soleh) itu tidak akan membiarkan seorang pun menyembahnya di hadapannya. Jika para Nabi - selawat Allah ke atas mereka - dan orang-orang soleh itu masih hidup, mereka tidak akan membiarkan sesiapa pun melakukan syirik dengan menjadikan mereka sekutu (bagi Allah) di hadapan mereka, bahkan mereka pasti akan melarang daripada melakukan perkara tersebut dan menghukum mereka. Oleh itu, larangan (bertawassul) itu bertitik tolak daripada kebimbangan timbulnya iktikad syirik terhadap individu yang dijadikan perantaraan tawassul.

Hujah ini dijawab bahawa orang yang bertawassul itu, sekiranya dia menisbahkan sebarang kuasa (ta’thir) kepada individu yang dijadikan perantaraan tawassul, maka ia adalah satu syirik, tidak kira sama ada individu tersebut masih hidup mahupun telah meninggal dunia, tanpa ada sebarang perbezaan.

Adapun pendapat yang mengatakan bahawa orang-orang soleh, sekiranya mereka masih hidup, maka tiada halangan untuk bertawassul dengan mereka, dengan alasan jika orang ramai menyekutukan Allah dengan mereka, mereka akan melarang perbuatan tersebut, maka hujahan ini terbatal dengan keadaan orang yang masih hidup tetapi berada jauh dan ghaib (tidak hadir secara fizikal).

Berdasarkan pandangan Imam Ibn Taimiyyah, harus bertawassul dengan orang yang jauh itu kerana dia masih hidup. Meskipun begitu, jaraknya yang jauh dan ketiadaannya (di tempat tersebut) menyebabkan dia tidak dapat melarang orang yang bertawassul dengannya dan beriktikad bahawa dia mampu memberi kesan sepertimana yang dilakukan oleh Allah.

Oleh yang demikian, jelaslah daripada perkara ini bahawa hujah yang mengaitkan keharusan bertawassul dengan 'kehidupan (masih hidup)’ adalah tidak konsisten.

Sepatutnya, adalah lebih utama untuk tidak membezakan antara orang yang hidup dengan orang yang telah meninggal dunia kerana tawassul itu tidak dilakukan melalui batang tubuh individu tersebut, sebaliknya melalui keistimewaan yang ada padanya iaitu kesolehan. Dalam hal kesolehan ini, tiada perbezaan antara orang yang masih hidup mahupun yang telah meninggal dunia.

Sepatutnya, beliau hanya perlu menegaskan kepada orang yang bertawassul supaya tidak menisbahkan ‘memberi kesan’ kepada individu yang dijadikan perantaraan tawassul itu, tidak kira sama ada dia masih hidup mahupun telah meninggal dunia. Sebaliknya, permintaannya mestilah ditujukan terus kepada Allah dengan menjadikan kesolehan Nabi atau wali ini sebagai perantara, tidak lebih daripada itu.

Keduanya: Ibn Taimiyyah berdalilkan dengan hadis al-'Abbas dan berkata: “Sesungguhnya 'Umar tidak bertawassul melalui Nabi SAW kerana baginda telah wafat, dan beliau bertawassul melalui al-'Abbas bapa saudara baginda kerana beliau masih hidup.”

Hujah ini dijawab dengan perkara-perkara berikut:

1 - Sesungguhnya 'Umar tidak berkata: “Pada hari ini kami memohon hujan melalui al-'Abbas bin 'Abd al-Muttalib”, sebaliknya beliau berkata: “Melalui al-'Abbas, bapa saudara Nabimu”.

Maka kedudukan yang mulia itu diperoleh oleh beliau kerana beliau adalah bapa saudara Nabi SAW yang telah wafat. Ini merupakan satu pengakuan bahawa kemuliaan Nabi SAW selepas kewafatan baginda masih kekal sehinggalah ia mengalir kepada bapa saudara baginda, al-'Abbas.

Jika tidak kerana itu, sesungguhnya 'Umar, 'Uthman, dan 'Ali turut berada bersama-sama orang yang memohon hujan, dan mereka secara pastinya lebih mulia daripada al-'Abbas, namun 'Umar tidak bertawassul melalui mereka, dan tidak memadai dengan doanya sendiri. Sebaliknya beliau bertawassul melalui orang memperoleh kedudukan mulia daripada Nabi SAW yang telah wafat.

2 - Sesungguhnya 'Umar tidak memohon hujan dengan bertawassul melalui Nabi SAW bukanlah kerana baginda telah wafat, sebaliknya kerana sunnahnya adalah kita bertawassul melalui orang soleh yang keluar bersama-sama orang yang memohon hujan, walaupun terdapat orang yang lebih soleh daripadanya yang masih hidup tetapi tidak keluar untuk bersama-sama untuk memohon hujan. Di sini, beliau memohon hujan melalui al-'Abbas kerana al-'Abbas keluar bersama-sama mereka, bukannya semata-mata kerana beliau masih hidup.

Ia tidak pelik kerana antara perkara sunnah ialah kita membawa keluar golongan tua, kanak-kanak, dan binatang ternakan bersama-sama kita ke kawasan lapang, mudah-mudahan Allah menurunkan hujan kepada kita dengan sebab mereka. Allah lebih mengetahui tentang mereka, sama ada mereka dibawa keluar mahupun tidak dibawa keluar.

3 - Sesungguhnya Rasulullah SAW hidup di dalam kuburnya dengan kehidupan barzakh sepertimana yang telah sabit dalam hadis yang sahih. Jika kayu ukur bagi keharusan tawassul itu adalah 'kehidupan (masih hidup)’, nescaya 'Umar akan bertawassul melalui baginda kerana baginda hidup di dalam kuburnya.

Sesungguhnya saya berasa hairan dengan pemisahan yang dikeluarkan oleh tokoh ulama yang agung ini iaitu selagi mana orang yang bertawassul itu tidak beriktikad wujudnya penisbahan ‘memberi kesan’ kepada orang yang masih hidup mahupun yang telah meninggal dunia. Ini kerana tawassul itu - sepertimana yang telah kami katakan - adalah melalui keistimewaan, bukannya dengan jasad.

'Kehidupan (masih hidup)’ juga bukanlah satu kayu ukur yang dapat mencegah daripada beriktikad wujudnya ‘memberi kesan’ daripada orang yang masih hidup. Ini kerana orang yang masih hidup itu kadangkala tidak mampu untuk mencegah orang yang menisbahkan pengaruh kepadanya, sepertimana yang telah saya katakan iaitu dalam keadaan jika orang yang dijadikan perantaraan tawasul itu ghaib dan berada jauh daripada orang yang bertawassul tersebut.

Ibn Taimiyyah - rahimahullah - telah mentakwilkan hadis al-'Abbas dengan satu takwilan yang secara pastinya tidak dapat disokong oleh nas tersebut, lalu beliau berkata:

"Para Sahabat pernah bertawassul melalui Nabi mereka, kemudian melalui bapa saudara baginda dan orang-orang soleh selain bapa saudara baginda. Mereka bertawassul melalui doa dan syafaatnya sepertimana di dalam kitab al-Sahih bahawa 'Umar bin al-Khattab memohon hujan melalui al-'Abbas lalu beliau berkata: "Ya Allah, sesungguhnya kami dahulu bertawassul..." hingga akhir. Maka mereka bertawassul melalui al-'Abbas selepas kewafatan baginda SAW - sepertimana mereka dahulu bertawassul melalui baginda - dan ia adalah tawassul mereka melalui doa dan syafaat baginda."

Beliau juga telah mentakwilkan hadis lelaki buta itu, lalu berkata selepas menyebutkan dan mensahihkannya:

"Maka ini adalah satu permintaan daripada Nabi SAW dan perintah baginda supaya dia memohon agar Allah menerima syafaat Nabi dalam tindakannya menghadap kepada Allah melalui nabi-Nya, ia adalah seperti tawassul para Sahabat yang lain melalui baginda kepada Allah. Maka sesungguhnya perbuatan menghadap dan bertawassul ini adalah perbuatan menghadap dan bertawassul melalui doa dan syafaat baginda."

Manakala jika engkau melihat dan membaca teks kedua-dua hadis tersebut, maka hadis lelaki buta itu jelas menunjukkan bahawa baginda SAW memerintahkannya supaya dia sendiri yang bertawassul, dan baginda tidak berkata kepadanya: “Berdoalah kepada Allah supaya Dia menerima syafaatku untukmu.” Ini kerana Rasulullah SAW lebih dekat untuk diperkenankan oleh Allah berbanding lelaki buta ini. Jika baginda berdoa, nescaya Allah akan memperkenankan doa baginda sebelum doa lelaki buta tersebut. Lebih-lebih lagi lelaki buta itu datang memohon supaya baginda berdoa untuknya, namun baginda tidak terus berdoa untuknya, sebaliknya baginda menyuruhnya supaya dia sendiri yang bersolat dan berdoa.

Seandainya maksud sebenar doa lelaki buta itu adalah memohon supaya Allah menerima syafaat Nabi-Nya untuk dia - sedangkan baginda adalah orang yang mustajab doanya - nescaya dia tidak akan memintanya daripada Nabi, dan dia pasti akan berdoa sendiri sebelum memohon doa daripada baginda SAW.

Begitu juga menjadi satu kewajipan untuk beriktikad bahawa penerimaan doa Rasulullah SAW tidak memerlukan kepada doa daripada orang lain supaya Allah Ta'ala menerimanya. Ini kerana orang lain itu secara pastinya lebih rendah kedudukan dan kemuliaannya berbanding baginda.

Kemudian, Imam Ibn Taimiyyah berpandangan bahawa tawassul melalui para Nabi atau orang-orang soleh yang masih hidup adalah tawassul melalui keimanan terhadap mereka, atau melalui kecintaan dan kesetiaan terhadap mereka. Perkara-perkara ini boleh wujud pada orang yang telah meninggal dunia sama seperti orang yang masih hidup kerana keimanan terhadap mereka dan kecintaan terhadap mereka tidak akan terputus selepas kematian mereka. Maka apakah halangannya untuk kita bertawassul melaluinya selepas kematian mereka sepertimana pada waktu hayat mereka?!

Disebutkan di dalam kitab al-Fatawa: "Maka tawassul melalui para Nabi ialah tawassul dengan keimanan terhadap mereka, ketaatan terhadap mereka seperti berselawat dan mengucapkan salam ke atas mereka, kecintaan terhadap mereka, dan kesetiaan terhadap mereka, ataupun dengan doa dan syafaat mereka.

Adapun pada diri dan zat mereka sendiri, tidak ada padanya sesuatu yang menuntut terhasilnya apa yang dihajati oleh seorang hamba, walaupun mereka memiliki kedudukan yang sangat agung dan darjat yang tinggi di sisi Allah dengan sebab Allah memuliakan mereka, kebaikan-Nya kepada mereka dan kurniaan-Nya ke atas mereka.

Tidak ada pada perkara tersebut sesuatu yang menuntut perkenan bagi doa mereka melainkan jika terdapat asbab daripadanya (manusia) kepada mereka (para Nabi), seperti keimanan terhadap mereka dan ketaatan kepada mereka, atau asbab daripada mereka (Nabi) kepadanya (manusia), seperti doa mereka untuknya dan syafaat mereka baginya. Maka melalui kedua-dua perkara inilah tawassul itu dilakukan."

Kesimpulan Ringkas

1 - Pandangan Majoriti Ulama: Majoriti ulama berpendapat bahawa hukum bertawassul melalui nabi atau orang soleh yang telah meninggal dunia adalah harus, sama seperti ketika mereka masih hidup.

2 - Asas Tawassul Adalah Kesolehan, Bukan Jasad: Keharusan ini adalah kerana tawassul dilakukan bersandarkan kepada keberkatan kenabian atau sifat kesolehan individu tersebut. Sifat-sifat mulia ini tidak akan hilang atau terputus walaupun selepas mereka meninggal dunia.

3 - Syarat Utama Aqidah: Tawassul ini dibenarkan dengan syarat yang ketat, iaitu pemohon tidak boleh beriktikad (percaya) bahawa orang yang dijadikan perantara itu mempunyai kuasa mutlak untuk memberi kesan, sebaliknya kuasa mengabulkan doa hanyalah milik Allah SWT semata-mata.

4 - Dalil Hadis Uthman bin Hunaif: Keharusan ini dibuktikan melalui hadis sahih (riwayat al-Tabarani) di mana Uthman bin Hunaif mengajarkan seorang lelaki untuk bertawassul menyeru nama Nabi Muhammad SAW bagi menyelesaikan hajatnya, dan ia dipraktikkan selepas kewafatan baginda.

5 - Pandangan Berbeza (Imam Ibn Taimiyyah): Imam Ibn Taimiyyah pula berpendapat tawassul melalui orang yang telah meninggal dunia adalah dilarang atas alasan "Sadd al-Dzari'ah" (menutup pintu kerosakan), bagi mengelakkan manusia jatuh ke lembah syirik kerana orang yang mati tidak mampu melarang perbuatan syirik di hadapan mereka.

6 - Bantahan Terhadap Hujah "Masih Hidup": Syeikh Abdul Malik menolak hujah ini kerana perbuatan syirik bergantung pada iktikad seseorang. Menisbahkan kuasa (ta'thir) kepada selain Allah adalah syirik, tidak kira sama ada perantara itu masih hidup mahupun sudah meninggal dunia.

7 - Kisah Saidina Umar dan Al-'Abbas: Imam Ibn Taimiyyah berhujah bahawa Saidina Umar memohon hujan dengan bertawassul melalui Al-'Abbas (bapa saudara Nabi yang masih hidup) dan bukannya Nabi SAW yang telah wafat.

8 - Bantahan Terhadap Hujah Kisah Saidina Umar: Kisah Saidina Umar sebenarnya membuktikan kemuliaan Nabi SAW yang berterusan. Umar memilih Al-'Abbas kerana beliau adalah bapa saudara Nabi SAW. Selain itu, amalan sunnah ketika solat istisqa' (mohon hujan) memang menuntut kita membawa keluar orang-orang soleh yang masih hidup ke kawasan lapang secara fizikal.

9 - Isu Hadis Lelaki Buta: Ibn Taimiyyah mentakwilkan bahawa hadis lelaki buta yang bertawassul itu hanyalah perbuatan memohon doa/syafaat daripada Nabi SAW. Namun teks hadis jelas menunjukkan Nabi SAW menyuruh lelaki buta itu sendiri yang berdoa dan bertawassul, bukannya Nabi SAW yang mendoakannya secara langsung.

10 - Tawassul Melalui Keimanan dan Kecintaan: Jika tawassul (menurut Ibn Taimiyyah sendiri) bermaksud bertawassul melalui ketaatan, keimanan, dan kecintaan terhadap para nabi dan orang soleh, maka ia sepatutnya terus dibenarkan. Hal ini kerana cinta dan iman terhadap mereka sama sekali tidak akan terputus walaupun selepas mereka wafat.

Sumber:

Al-Bid’ah Fi al-Mafhum al-Islami al-Daqiq oleh Syeikh Dr Abdul Malik bin Abdul Rahman al-Sa’di